梁祝故事在上海的传播及其特点 --中国梁祝文化网

　　中国四大民间故事流传甚广，四大故事中的《梁山伯与祝英台》故事，在江、浙一带似乎流传更集中一点。这里面的原因大概主要是江、浙两地都存有梁、祝的一些有关遗址、风物，也就是所谓的与风物传说圈要素有关。江苏一带，自唐、宋以来，便不乏文人凭吊遗址、诵咏梁祝爱情故事的诗作。南宋薛季宣的《游祝陵善卷洞》诗，明冯梦龙在《喻世名言》中写的传记，都是大家熟悉的例子，并且还由此而逐代形成了关于梁祝的诗文系列，这无疑是梁祝传说得以在那里流传、发展的有力依托。而在浙江宁波一带，则颇多有关梁山伯的信仰风习，据调查，全国有梁祝墓七处，但建有梁山伯庙宇的就只浙江鄞县一处，且每年春秋都举行大祀。于是这一带便将信仰习俗混杂糅合进梁祝的民间传说中去，创作了“梁山伯治虫”、“梁山伯击退倭寇”等情节，增强了故事的传播力量。

　　地处江、浙之间的上海，梁祝故事也几乎是家喻户晓，而且在内容情节上也与江、浙两地略有不同。那么，如果对梁祝故事在上海这一大都市中发生和传播的情况作一番调查和分析，从中找出些许规律性的东西，这无疑是在民间文学的传播发展与社会文化环境的相互关系这一问题上作一次有意义的探索。本文便是想在这方面作一尝试。

　　上海历来民风淳厚、人文荟萃，沪郊的崧泽文化具有四千多年的历史，但主要是在现今的松江、青浦、嘉定一带，时为青龙镇、华亭、云问一线，至于今天的市区当时还只是个小渔村。产生于晋的梁祝故事，在这个小渔村中是否有流传?如果有，它的传播情况又如何?目前我们实在还没有材料可考证来回答这些问题。

　　宋、元时期，上海开始形成城镇，社会文化开始兴旺发达，其标志之一，便是涌现出一批私人藏书大家。例如宋代的庄肃(曾任秘书院典藏吏)，在上海藏书八万卷，连陶宗仪在他的《辍耕录》中都认为“江南藏书多者止三家，庄其一也”。还有李甲(字景元)，藏书也极富，苏东坡在《喜鹊图》一诗中叹曰：“闻说神仙郭忠恕，醉中狂笔势澜翻。百年寥落人何在?只有华亭李景元。”至元代又有杜元芳(字玉泉)筑翡翠碧云楼，庋藏图书万卷。这些藏书大家，固然以子史经集、有关仕途经济类的书为收藏的主要内容，但如“藏书尤富”的董宜阳等人，也搜罗志怪类、小说类的书籍，在他们的书目中便有《宣室志》、《十道四蕃志》等类书的抄本，也就是说有梁祝故事的传人。只是上海的藏书大家们“爱书成癖”，竞以收藏为目的，所藏书籍很少外传借阅，至于他们肯延接四方名士来校阅传抄的也多是有关仕途考选的书籍，志怪小说类书籍是得不到推崇的，这也就是说梁祝故事虽有传人，但得不到较畅通的流传。

　　明代以后，上海经济、文化更趋发达，藏书大家大增。著《辍耕录》的陶宗仪晚年迁居上海，便惟好藏书，“尤多精抄本”，自他以下，陆深(云间陆氏)、潘允端(豫园主人，园内筑“天然图画楼”，收藏各式书籍)、徐光启、吴中秀(筑“天香阁”藏书万卷)等不下二十余人，都是藏书万卷的大家。不仅如此，明代以后的上海还刻版印书成风。当时刻书的多为藏书家自己，尚未有书坊，所以刊刻的亦多为有关仕途考选的书籍以及“书目抄”、《文献通考》等类书。虽然其中也有《古今说海》之类的古小说选本刊刻，但数量极微，梁祝之类的传说故事，远得不到如今通俗小说那样为书坊看好，广为翻印流传的待遇。

　　从十四世纪(明代中后期)起，上海逐渐开始成为地方贸易中心。在这以后的四五百年间，河南、山东的劳工，山西的票号业主，广东、福建的商人，安徽的典当朝奉，江苏、浙江的工商地主、破产农民、手工艺人，都有到上海的。他们带来了各自的信仰习俗、历史和方言，充实了上海社会文化的内容，其中当然也包括他们直接带来的乡土文学、口头文学素材。特别是l 8 4 3年上海开埠以后，出现了外地籍居民移居上海的高潮，在上海形成了较大的外地籍居民集团。这些外地籍居民聚居形成的生活社区，是他们带来的本土文化得以与其他地域文化进行流传和交融的基础。

　　上海开埠约十年后(1 8 5 2年)，移居上海的宁波人已达六万左右，而当时上海城厢居民人口总数尚不足百万。以后由于太平天国截断贸易的影响，浙江

　　一带的商人把商行大批搬迁到上海；而宁波商人在雇佣员工上又有雇佣同乡人的习俗；再加上蒸汽船的出现给沪甬交通带来了便利，这就使宁波人在上海的人数急剧地膨胀起来，以致跃居为在沪外地籍居民数中的首位(在这以前是广东籍居民数占第一)。这样，宁波人的社会文化就在较短的时期内融合人上海人的社会文化中，成为上海社会文化中有机的新内容。如宁波人的一些方言词语融合成为上海的语汇(阿拉——我、我们，来盖勿来盖——在不在，等等)；宁波的一些食品、菜肴(各种腌制食品、烧菜宽汤等等)，成为上海人饭桌上的家常食馔；宁波人的一些日常生活用具(麻筋草席、四方六圆的木制家什等等)已成为上海人不可少的生活用具一部分。在这样的基础上，宁波人当然也带来了在他们本土流传已久的各种乡土文学、民间传说，其中自然包括在当地盛传的梁祝故事。

　　在这个基础上传播的梁祝故事，还受到了福建籍居民集团信仰习俗要素的加强和进一步的“推广”。上海在元、明时期已出现在海上对外贸易，除官方的出使船队(郑和船队)外，最早在上海从事海上进出口货物贸易的是福建籍的船商，他们是随着贸易口岸的逐渐北移而自厦门、泉州经宁波来上海的。在宁波一时，他们接受了当地关于梁山伯的传说，并拿出海上贸易的部分盈利，在宁绍一带遍建“义忠王庙”，以此迎合宁、绍绅民，便于他们吸收当地的资金和劳动力。这些做法的结果，曾使得梁山伯又被晋奉为海上航行的保护神，其被崇拜的程度甚至高过了福建沙船业主原先供奉的天妃娘娘(妈祖)。那时出海的沙船，大桅根部有一神龛，其中供一刻制十分粗糙的木偶像，据说那就是梁山伯。梁山伯经如此神化以后，关于他的传说故事自然便更丰富起来，并且是带有福建文化生活内容的。例如，上海人用的各种圆桶家什(脚桶、马桶、饭桶之类)，福建人也使用的，并且也同样都是以杉树木锯板、竹篾作罔来镶箍成桶的。但福建人关于这样物事却有一段传说故事。他们以为梁、祝双双殉情之后，并不是化蝶的，而是一个成了挺拔的杉树，一个成了苗条的竹茎，人们将杉树锯成板，将竹茎劈成篾，竹篾箍板成桶，这表示梁、祝仍紧紧地结合在一起。随着福建沙船商人在上海的落脚，他们带来的诸如此类的梁祝故事，通过日常生活，融合入上海的社会文化中去，丰富和强化了梁祝故事在上海的传播。

　　与宁波贴邻的嵊县、黄泽一带有一种地方文化戏曲土产——“的笃班”，在宁波籍居民大批移居上海的过程中，“的笃班”也被带到了上海滩。清末民初的上海，已由一个小县城一跃而成为东方的大都市。它的那种一面是快节奏的，一面却是庸懒的都市生活；那种既是庞杂的又是小单位的核心家庭；那种既拥挤又互不搭界的居住条件；那种一面极端贫困的劳动阶层，一面却是闲得发慌的有闲阶层；这些都极大地限制了民间故事口头传播的流传形式。这时候通俗的大众文学最为都市居民接受的传播形式竟首推为戏曲和说唱等文艺形式，于是在锣鼓书、弹词、南方小曲等的演唱目录中，都有梁祝故事出现，但其中尤以“的笃班”为最，因为它的表演形式既适宜于叙述哀怨故事，且梁祝故事又在“的笃班”的故乡宁波素有流传的缘故。1912年，南派“的笃班”白玉梅、王永春两位率先在上海演出《梁山伯与祝英台》。其本子据白玉梅先生的女儿小白玉梅回忆，是从书坊里买来的梁祝传说故事，然后加以改编的。改变的主要之处便在于上海的梁祝戏曲，为了迎合观众的欣赏口味，已是以祝英台为主要脚色了(白玉梅先生便是以男旦演祝英台的)。以后，“的笃班”发展为越调、越剧，梁祝始终是常演不衰的骨子戏码，其中《十八相送》、《楼台会》二折，始终是最脍炙上海观众之口的。

1922年12月，上海首家广播电台开始播音。1928年，四明文戏便上了电台，电波中便有了梁祝故事的传播。1 934年2月起，在“中西广播电台”则又有“梁山伯故事”的南方戏曲固定于每天的九时三刻到十时三刻的时间内连续播出。后来，越剧上电台，一句“梁哥哥啊，我想你……”的唱腔，便随着电波，传进了千万寻常百姓家，一时间在上海竟大有“家家楼台会、人人梁山伯”的盛况出现。电台播音使梁祝故事在上海的传播达到了前所未有的深、广度。解放以后，梁祝故事被移植到京、淮、沪等各个剧种中去，越剧梁祝还赴京参加过会演，桑弧导演又将它拍成电影。这样，有海派特色的梁祝故事又反过来走向了它的孳养地——江苏、浙江，走向全国，甚至参加电影节走向了世界，这时梁祝故事的传播范围及普及程度更是不能同日而语了。

　　从上述的梁祝故事在上海流传的情况来看，我们再次强烈感觉到民间文学的传播是与它所处的文化环境密切相关的，民间文学传播的特点也就是文化环境对它影响的表现和反映。上海这个文化环境比较突出的标志是它的都市化过程，所以我们想主要分析一下大都市在接受乡土文化中的若干特点。

　　l、大都市对乡土文化的兼收并蓄。都市化的过程，实际上便是个五方杂处，中西交融的过程，所以它对乡土文学也采取了兼收并蓄的态度。上海梁祝故事传说的出现较之江、浙要晚，因为它与这些地区不同，没有有关梁祝的遗址风物可资直接的依托，但它积极吸收了江苏文人诗文中关于梁祝故事的诵咏，也敞开接受了浙江、福建等信仰习俗中关于梁祝故事的传说，正是在兼收并蓄了这些故事素材的基础上，才在上海流传开了上海的梁祝故事传说。 2、大都市对乡土文学的再创造。都市化的过程即标志着对外来文化不是消极的接收，而是加以综合糅杂，进行再创造，拿上海来说便是要赋予“海派”特色。

上海宋、元对外贸易，开放交往以后，尤其是清末开埠后，五方杂处，欧风东渐，在这中间它吸收各种文化养料，形成了都市的文化环境，其中也包括许多反映社会新风气的风尚和习俗。比较突出的如社交开放、讲究民主与科学、妇女解放，女子进学堂念书、进工厂做工(以l907年的上海人口统计来看，租界里有年青妇女六万四千余人，其中在裨文女塾、中西女塾等新式女学堂里读书的就有一千余人，进纺织、火柴等厂做工的则有三万余人)以及自由恋爱寻找对象等等，都在上海的梁祝故事传播过程中有所表现和反映。当时的“的笃班”以及以后发展的越剧在演出梁祝故事过程中，都迎合或者为表现这些社会习俗而对原来的传说故事进行了修改和再创作。例如祝英台化装出外求学一节，在江、浙的传说故事中，祝英台主要是为了避免父母为她“择偶”才想离家的，在经过一番巧妙而激烈的斗争后，英台在答应了“七尺红绫”等条件后，方获自由出外求学，这一情节原先称作“避婚求学”。但在风气已开的大都市上海，浙江宁波当地那种“十三岁做娘天下通行”、“女子无才便是德”的封建旧道德旧观念正在或已被抛弃，女孩子上学堂念书已成为一种新习尚，为了表现这种风习，争取更多女观众在这一情节上的共鸣，越剧将这一情节改为“化装别亲”，删去了因“避婚”而发生的与以父母为代表的封建礼教的矛盾这一情节。这表面看似乎削弱了传说故事中的反封建意义，但实际上一则“避婚”在都市中已无普遍的实例，戏剧是可不必大张挞伐。二则“化装别亲”的情节写了祝英台为说服双亲，化装成一书生上堂，竟使得“爹爹打量娘端详，不知哪来客人访”，其情节设置十分浪漫，戏剧效果十分强烈，很合欣赏水平正在提高起来的都市中妇女观众的要求和口味。又如，在英台求学回家后，原传说故事中有“劝婚骂媒”一节，讲的是祝英台拒绝马家的提亲，将来说亲满嘴花言巧语的媒婆大骂一顿。在上海的梁祝戏剧中，“骂媒”也被删去了。当然在二三十年代，媒妁之言误人婚姻幸福的事例还有，但终究在都市化的过程中，全凭媒人一句话便将全不晓根底的两家男女说合在一起的现象是极少的了，充当男女相识、嫁娶的媒介已是一些在社会上有一定身份和地位的所谓“介绍人”了，他们虽仍被俗称作“媒人”，但已不是那“媒婆”的丑陋形象了 (如章士钊先生在上海结婚的大媒，便是蔡元培先生)。都市中这一婚姻新习俗在梁祝故事传播中的反映，便是海派的“梁祝”本子中没有了媒婆这一角色。 3、大都市对乡土文学的再创作以满足读者、观众(传播受体)的欣赏要求为首要标准。从上述两点的分析，我们可以看到梁祝故事在上海的传播过程中，它比较迅捷地将都市社会环境中的一些事象特点反映到传说故事中去，这就使海派的传说故事始终十分及时地符合着读者，观众的欣赏要求水平，因而使它得有更快捷的传播速度和更强烈的渗透能力。这种迎合时尚的梁祝故事传播，也带来一些消极的后果。如1912年，白玉梅、王永春两先生首演《梁山伯与祝英台》时是四本，而至抗战前后，为了满足都市有闲阶层的口味需要，有的梁祝脚本已唱到二三十本，其中添加的情节有马文才地府告状、梁祝阴游阎罗殿、梁祝还魂、梁山伯中状元、梁祝奉旨完婚、梁山伯带兵出征、祝英台赴京赶考、梁祝金殿大团圆等等，满篇宣扬“因果报应”，内容冗长且荒诞不经。更不堪的是，为了迎合

　　有闲阶层中人的落后心理，竟在梁山伯探究同窗祝英台是男还是女的情节上大加发挥，一些唱词、动作简直黄色污秽、不堪入目，以致在l 936年7月间，国民党当局都不得不在舆论的压力下，将梁祝与其他一些剧本一起列入第三批禁演曲目之中，其文云：“其黄色而无益于民众者，即山伯英台这曲亦不能率尔通融。”

　　另外，梁祝故事在上海的流传主要是以戏曲的形式进行的。其传播主体是职业艺人，为了达到“票房价值”的目的，在对戏剧情节的改变上就不能不考虑到如何来吸引观众由于戏剧具有较强的传播能力和反馈作用，因此，就使上海的梁祝故事带上了戏剧性强的特点。 4、民间乡土文学在大都市中流传，总是选择较先进的传播媒介来进行的。随着都市的形成，先进的文化传播媒介总是最先出现在都市中，这就使民间乡土文学在都市中的流传，不再保守于一种模式，而是不断地利用最新的传播媒介以达到快捷、普及面广的传播效果。从梁祝故事自宋元直至解放后近千年在上海的传播过程中我们可以看到，无论就传播的速度、还是流传的范围来看，文字书刊的及不上口头说讲的，口头说讲的又让位于说唱和戏曲，而说唱戏曲又逊色于广播和电影。广播、电影这种先进的传播媒介，使梁祝故事在上海的流传达到了最大程度的普及。其普及程度之广，从某种意义上讲，这一辈的上海人所知道的梁祝故事，主要不是来自于江苏历代文人的诗文系列，也不是浙江的信仰习俗传说，而是从那一出《十八相送》、《楼台会》中得来的。因此，优秀乡土文学的保存和继续广泛普及的流传，必须设法使它与最先进的文化传播手段(现今如电视剧)结合在一起，这一点看来是无疑的，是应引起我们民间文艺工作者充分注意的。